Ediciones en ladino del Séfer Yosipón*

EDICIONES EN LADINO DEL SÉFER YOSIPÓN *


Boletín de la Real Academia Española
[BRAE · Tomo XCVI · Cuaderno CCCXIV · Julio-Septiembre de 2016]
http://revistas.rae.es/brae/article/view/164

Resumen: El Séfer Yosipón o Séfer Bin Gorión, sobresale como una de las obras clásicas hebreas del género de la prosa histórica traducidas al judeoespañol que más han circulado entre los sefardíes. A partir de las distintas ediciones existentes del texto ladino, y de los diferentes prólogos de sus editores, se mostrarán las razones que lo configuraron como una obra de instrucción historiográfica y moralizante que perduró entre sus lectores medievales y posteriormente sefardíes. Se tiene en cuenta además la conciencia histórica y el interés real en la obra, la interpretación de los acontecimientos históricos por parte del traductor y los editores, las adaptaciones, omisiones textuales, menciones y exclusiones de monarcas otomanos y el patronazgo de las ediciones en ladino.

Palabras clave: Séfer Bin Gorión; Séfer Yosipón; historiografía judía medieval; historiografía sefardí; judeoespañol; Abraham Asá; traducciones judeoespañolas del hebreo; ladino; literatura sefardí; poesía sefardí.

LADINO EDITIONS OF THE SÉFER YOSIPÓN

Abstract: The Séfer Yosipón or Séfer Bin Gorión stands out as one of the Hebrew classics of the historic prose genre translated into Judeo-Spanish with the widest circulation among Sephardim. Working from the various existing editions of the Ladino text, and the various prologues of their editors, the study will show the reasons that made it a work of historiographical and moral instruction that prevailed among its medieval and subsequently Sephardic readers. The study also takes into account the historical consciousness and real interest in the work, the interpretation of the historical events by the translator and editors, the adaptations, textual omissions, mentions and exclusions of Ottoman monarchs, and the patronage of the editions in Ladino.

Keywords: Séfer Bin Gorión; Séfer Yosipón; medieval Jewish historiography; Sephardic historiography; Abraham Assa; Judeo-Spanish translations from Hebrew; Ladino; Sephardic literature; Sephardic poetry.


Generalidades

El Séfer Yosipón o Séfer Yosef Bin Gorión, libro que relata principalmente la historia del pueblo judío en el período del Segundo Templo y la guerra de los judíos contra los romanos, es una de las obras clásicas hebreas del género de la prosa histórica traducidas al judeoespañol que más han circulado entre los sefardíes, junto con el Šébet Yehudá (‘La vara de Judá’), de Šelomó Ibn Verga (1460-1554), y el ʻÉmec haḅajá (‘Valle del llanto’), de Yosef Hakohén (1496-1578), los cuales también se ocupan de las tribulaciones del pueblo judío1.

Estas obras forman parte de una variedad de la producción literaria sefardí en la que se vertieron al judeoespañol señalados libros de historia o se compusieron obras en judeoespañol con materiales procedentes de fuentes históricas hebreas2, con el fin de instruir al lector y fortalecer su fe. Tales obras jugaron un papel muy significativo en la creación historiográfica del judaísmo sefardí en lo que se refiere a la formación de la autoconciencia del pueblo judío en todos los lugares donde estuvo disperso, al menos hasta comienzos de la época moderna.

En el desértico panorama de la creación historiográfica hebrea tras la destrucción del Segundo Templo y el exilio, el Séfer Yosipón, originalmente escrito en hebreo bíblico por un judío anónimo del sur de Italia a mediados del siglo x3, sobresale como la primera obra historiográfica escrita en Europa occidental por un judío medieval4. De hecho, durante la alta Edad Media y amén de la propia Biblia, ésta fue la única crónica disponible que fue muy leída y respetada por los judíos como fuente histórica y legendaria5.

Contenido, versiones y fuentes del Séfer Yosipón

El libro comienza con la genealogía de Adán y la dispersión de los pueblos tras la construcción de la torre de Babel (cf. Génesis 11:5-9), adaptando la identidad y distribución de los mismos al siglo x (menciona, por ejemplo, a franceses, bretones, cazaros, turcos, dálmatas, rusos, húngaros, búlgaros, germanos, daneses, etc.) y mencionando también localidades italianas, en su mayoría situadas al sur de Roma, de las cuales el autor demuestra indudable conocimiento (Benevento, Brindissi, Canosa, Cápua, Messina, Nápoles, Oria, Pozzuoli, Sorrento, Venosa, etc.).

Pasa después a relatar narraciones legendarias de la historia de Roma y de Babilonia, las experiencias extraordinarias de Daniel en la corte de Babilonia, las hazañas y vicisitudes de Zorobabel, líder de los judíos exiliados, Ciro II el Grande, rey de los cuatro extremos de la tierra, el odio de Amán contra los hebreos (cf. el libro bíblico de Ester), etc., siendo el núcleo de toda la crónica la historia del pueblo judío durante el período del Segundo Templo6, y finalizando, al igual que lo hace Flavio Josefo, con la descripción de la caída de Masada.

El Yosipón se ha conservado en varias versiones, unas más amplias que otras, y se nutre abundantemente de los escritos de Flavio Josefo –Las guerras de los judíos y Las antigüedades judías–, de textos deuterocanónicos del Antiguo Testamento, como «Las adiciones griegas» a los libros de Daniel y Ester, el primero y segundo de los libros de los Macabeos, y del Pseudo-Hegésipo De excidio urbis Hierosolymitanae. También recurre a la literatura rabínica, principalmente a los midrašim (materiales literarios de contenido legendario)7.

En lo que refiere a las mencionadas obras de Josefo, la más importante de las dos que usa es la segunda –Las antigüedades judías–, redactada en el año 93 de la era común y que en sus veinte libros abarca la historia del pueblo hebreo desde la Creación hasta la guerra contra Roma. Ambos escritos de Josefo son de gran importancia por los numerosos datos que él mismo nos suministra sobre tan importante retazo de la historia.

El autor de Yosipón, que posiblemente utilizó alguna versión latina de los escritos de Flavio Josefo8 en la que faltara la mención de su propio nombre entre los de los jefes militares, supuso que éste era Yosef ben Gorión, notable jerosolimitano que participó en la gran rebelión judía contra Roma (66 E.C.), de ahí su denominación de Séfer Bin Gorión. Por esta razón, el libro tuvo la buena fortuna de ser aceptado como una obra original escrita por el propio Josefo Flavio en la que muestra con frecuencia su patriotismo y en conjunto aparece como un apologeta que exalta la gloria de los judíos y la grandeza del judaísmo, aunque se esfuerza en aparecer como un autor desinteresado que no piensa sino en referir la verdad.

Flavio Josefo fue el más grande historiador judío del período helenístico, por eso Yosipón, diminutivo de Josefo, adquirió un halo de autoridad entre los judíos superior al que le fuera conferido a ninguna otra obra histórica medieval, y que le hubiera sido denegada por completo si se hubiera sospechado que era la obra de un judío que probablemente vivió en el sur de Italia, no en el siglo i, sino en el x.

Así, el Séfer Yosipón, gozó de gran aprecio y difusión, alcanzando múltiples ediciones en su lengua original, el hebreo, y en diversas traducciones: yidish, judeoespañol, árabe, persa, latín, alemán, español, inglés, francés, etc. Hayim Hominer al final de la tercera edición hebrea de la obra ofrece al lector una lista bibliográfica detallada de 85 ediciones de la misma, 57 en hebreo y 28 en yidish9, si bien, no reseña ninguna versión judeoespañola.

Difusión del Séfer Yosipón en tiempos medievales y posteriores

Las primera noticia que conocemos de la existencia del libro proviene del filósofo, teólogo, historiador, narrador y poeta andalusí Ibn Hazam, Abu Muhammad Ali (994-1064), que en su obra Al-faṣl fī-l-milal wa-l-ahwāʾ wa-l-niḥal (‘Historia crítica de las religiones, sectas y escuelas’) cita del Yosipón noticias sobre Juan el Bautista y también del llamado «Testimonio Flaviano» (Testimonium flavianum10), atribuyéndolas a un autor de nombre Yusuf Ibn Koryon, uno de los caudillos de la rebelión de los judíos contra los romanos11.

Sucesivamente, un gran número de notables autores hebreos medievales nos ofrecen testimonios sobre la obra, como los siguientes: Natán ben Yeḥiel de Roma (1035-ca. 1110) en su léxico del Talmud titulado Aruj12; Šelomó ben Yiŝḥac de Troyes (Raší 1040-1105) en su célebre exégesis a la Biblia y al Talmud13; Abraham ibn Ezrá de Tudela (1090-1167) en su exégesis bíblica14 y los tosafistas franco alemanes (siglo xii) en su comentario al Talmud, lo suelen citar ampliamente, utilizando indistintamente los dos títulos con los que la obra ha circulado –Séfer bin Gurion y Séfer Yosipón15–; rabí David Quimḥí de Narbona (RaDaQ, 1160-1235) en su glosa a los Profetas y Escritos16; rabí Mošé ben Naḥmán de Gerona (RaMBaN, 1194-1270) en su comentario al Pentateuco y al Talmud17, y otros muchos más.

Los diversos manuscritos de la obra experimentaron cambios y adiciones de los copistas y compiladores; por ejemplo, en el siglo xiv el famoso estudioso búlgaro Yehudá León ben Mošé Mosconi conocía nada menos que cuatro versiones diferentes del texto hebreo, por ello cuando procedió a confeccionar el texto que posteriormente se publicaría en Constantinopla en 1510 y serviría de base para posteriores ediciones, se esmeró en completarlo con las versiones abreviadas de los hispanohebreos, el cordobés rabí Abraham ibn Daud (1110-1180) y el meridense Šemuel ben Yosef ibn Nagrela haNaguid (993-1055), que tuvo a la vista, añadiendo a la edición un prefacio suyo en el que enumeraba las diferentes virtudes del libro. La tercera de ellas reza así:

Porque en él podemos leer las hazañas de nuestros antepasados, a causa de cuyos pecados nuestra ciudad [Jerusalén] fue destruida, nuestro Templo quedó completamente asolado y el respeto a nuestras vidas se había perdido totalmente; ellos [fueron los que] comieron el agraz y nuestros dientes han tenido dentera []18.

En la generación de los desterrados de España y Portugal, el rabino Ya‘acob Tam ibn Yaḥiá ben David (1475-1542), autor de varios comentarios halájicos (de normativa religiosa), jurisprudencia rabínica y responsa, patrocinó la mencionada edición del Yosipón publicada en Constantinopla en 151019. En la introducción de la edición declara:

Y a mí, en medio del exilio, sumido en los sangrientos trastornos que alcanzan a mi pueblo y nación, mi espíritu y mi alma me llevaron a colaborar con los que han ayudado a imprimir este libro, porque éste es el único que ha revelado el origen de los infortunios de la Casa de Judá y narrado en sus páginas todo lo que les había ocurrido; es un fiel exponente de pensamiento puro y de gran beneficio para los miembros de la diáspora, como explicaremos con la ayuda de Dios20.

Muy lejos de las conocidas críticas a los escritos de Flavio Josefo, a quien se acusa de falta de integridad y ansia por defenderse a sí mismo y a sus protectores Vespasiano y Tito, Ya‘acob Tam ibn Yaḥiá manifiesta una valoración muy favorable del Yosipón, respaldando la exactitud de sus relatos en la antigüedad de sus palabras, que considera casi próximas a la de los profetas, porque «la mano de Dios estuvo con el autor en la composición del libro y sus palabras fueron casi como las de un hombre de Dios»21:

Aunque es característico de las obras históricas el exagerar cosas que nunca hubo, añadirles cosas e inventar las que nunca existieron, no obstante este libro [Yosipón], aunque pertenece al mismo género, es completamente distinto de ellas, y es la diferencia entre verdad y falsedad. Porque todas las palabras de este libro son rectitud y verdad, y no hay equivocación en él. Y la prueba de todo esto es que, de todos los libros escritos después de la Sagrada Escritura, éste es [cronológicamente] el más cercano a la profecía, porque fue escrito antes de la Mišná y el Talmud22.

De todo lo escrito en estas materias por las generaciones precedentes, durante todo el siglo xvi solo acompañaron al Yosipón y permanecieron en circulación otras cuatro obras de escritos posbíblicos: el Séder ʻOlam raḅá y el Séder ʻOlam źutá, la Iġuéret raḅí Šerira Gaón y el Séfer haCaḅalá de Ibn Daud23.

Las razones aducidas para explicar esta deficiencia en la historiografía hebrea en la Edad Media se basan en la especial situación del pueblo judío al haber perdido su propia entidad nacional, las continuas persecuciones de que fueron objeto y que forzosamente habían de coartar su libertad de pensamiento y amortiguar el deseo de poner por escrito unos sucesos en los que tan triste papel les correspondía, las constantes emigraciones, huidas precipitadas, quemas de libros y documentos y otros mil azares que constituyen la historia del pueblo de Israel en esos siglos.

Versiones judeoespañolas del Séfer Yosipón

Pasemos ya a examinar las versiones judeoespañolas del Séfer Yosipón, según la traducción de Abraham Asá, que es el tema que aquí nos ocupa.

La edición prínceps

La versión judeoespañola del Yosipón la llevó a cabo el muy prolífico traductor, escritor y rabino sefardí del siglo xviii, Abraham Asá24, y vio la luz en Constantinopla en 174325, siendo varias veces reeditada (Salónica, 186326 y 189027, Esmirna, 187628 y Jerusalén, 190229 y 190830).

En la Introducción de la edición prínceps (h. 2a) indica Asá de forma general el contenido de la obra:

Séfer Bin Gorión y resto de historias verdaderas, como verá en la Hacdamá [‘Prefacio’], se asabenta [‘hace sabio’] el hombre de todo lo que pasó en el mundo y lo que pasaron los ĵudiós en tiempo antigo, todo conpuesto de raḅanim gueonim [‘rabinos sabios’] conocidos con sus famas, con sus nombres. Y afuera [‘además’] de Bin Gorión, topará munchos ḥiḍušim [‘novedades’], como lo verá el meldador [‘lector’].

Seguidamente explica su intención al publicar el libro31:

Me determiní por estanpar este libro –acoǵido de libros de dibré hayamim [‘crónicas’] en ladino–, que siendo en ladino claro pueden por meldar [‘leer’] tanto el ḥajam [‘sabio’] como el benoní [‘de cultura media’] y sabrán de los dorot [‘generaciones’] que hubieron en el mundo. Sí también que vide alguna ĝente que gastan dinero y dan a escribir historias por meldar y pasar el tiempo, y es todo cuentos de mentiras y vanaglorias y non sale de ello ningún provecho. Y dićen que lo cierto es que lo haćen por non hallar libros verdaderos por meldar; que si hallaban libros verdaderos que aviśaban de lo pasado, cierto que más gustaban de meldarlo. Y yo, meldando libros antigos, recibí muncho gusto, y vide tanbién que despertan temor del Criador, meldando que los antigos como se reǵían con temor de el Šy”t [Šem Yitḅaraj ‘Dios bendito’] tenían bien y alegría; y como rebellaron [‘se rebelaron’] tuvieron mal y desastres. Y de aquí tomará cada uno preba para sí miśmo y tanbién dotrinará a la ĝente de su caśa y terná postrimería buena.

Esta intención de Asá se parece a la de rabí Yaʻacob Julí y sus sucesores en la composición del Meʻam loʻeź32: la de hacer llegar al pueblo una obra edificante e instructiva y apartarlo de lecturas inútiles y superficiales.

No se sabe a qué «historias por meldar y pasar el tiempo» que «non sale de ello ningún provecho» se refiere Asá, ya que –como con acierto lo indica Elena Romero–, el libro de temática profana más antiguo que se conserva en judeoespañol es el libro de entretenimiento La güerta de oro (Liorna, 1778), de David Mošé ʻAtías33, publicado medio siglo después del inicio del Meʻam loʻeź con el fin de dar «tratenimiento gustośo, sabrośo y provechośo [] para complaćer a un su amigo de miźraḥ».

El contenido de la Güerta es de carácter misceláneo: desde los privilegios promulgados en 1550 por Enrique II de Francia, garantizando específicamente a los cristianos nuevos portugueses los derechos de residencia, de naturalización, de propiedad y de tráfico, similares a los que gozaban otros comerciantes extranjeros, pasando por una lista de refranes, de consideraciones sobre el fatalismo oriental y el saber europeo, una «Letra amorośa y sabiośa que un novio manda a la su novia», hasta diferentes indicaciones para eliminar los insectos caseros, reconocer la cualidad de la personas por su apariencia, curar los sabañones, problemas de fertilidad, etcétera34.

La traducción al judeoespañol de Abraham Asá del texto hebreo del Yosipón se caracteriza por ser un complemento textual del Sefer Bin Gorión con citas de los libros de contenido histórico que ya hemos citado arriba: Séfer haCaḅalá del hispano-hebreo Abraham ibn Daud (1110-1180), escrita con fin apologético principalmente contra las pretensiones de los caraítas; y también de los dos notables cronicones anónimos del judaísmo, titulados Séder ʻOlam raḅá (‘Gran orden del mundo’, Constantinopla 1517), que abarca desde la creación del mundo hasta Bar Kojbá, y Séder ʻOlam źutá (‘Pequeño orden del mundo’, Mantua 1514), que comprende desde Adán hasta el año 804 de nuestra era.

También hace Asá uso de otras crónicas posteriores, las cuales menciona en su introducción al especificar el alcance de su obra y sus fuentes:

Este libro en ladino claro [] lo copií de el libro de un señor muy grande, cumplido en ḥojmat haTalmud [‘la ciencia del Talmud’] y todo modo de ḥojmá [‘ciencia’] y su nombre es [] raḅenu [‘nuestro rabí’] Abraham ben David [], que también él copió de el libro de Bin Gorión y de otros libros [], como Séfer Yuḥasín35, Ŝémaḥ David36 y otros []. Y si él acortó en algún lugar de el libro, que mentó que lo copió de allí y está más aclarado de largo, lo copio yo de su lugar porque sea este libro cumplido; y más copií munchas cośas de el Séder ʻolam []. Tanbién copio el Bin Gorión entero.

Así pues, el siempre apreciado Séfer Yosipón, además de su importancia desde el punto de vista literario y cultural, sirvió también para el comercio de copistas y de impresores que siempre recibieron pedidos de la obra. Por esta razón hacían su labor según les venía bien para su negocio. Algunos omitían del libro lo que no les parecía necesario, sobre todo con el fin de abaratar los costes; otros añadían para aumentar el volumen y el valor del libro, y por eso nos han llegado diferentes versiones y ediciones, unas más extensas que otras.

Ya en la primera edición de Asá, el propio impresor, Yoná ben Ya‘acob Aškenaźí, en su «Aviśo menesterośo del estampador» (h. 158b) revela las dificultades económicas que tuvo para imprimir la obra y expresa su agradecimiento a todos aquellos que le ayudaron a conseguir los fondos necesarios para cubrir los gastos de la impresión. También deja constancia allí de los nombres de los tipógrafos: Kaleb bk’’r [ben kebod rabí ‘hijo de su excelencia rabí’] Yehudá Maguía, Yosef Maguía y Mošé David Pasí. Veamos el texto:

Sabrán sus mercedes que, saliendo yo deśnudo del fuego37, no topí con qué remediarme para haćer otra vez la estampa a [‘para’] no estar muḥtaĵ38, que tanbién mis hij́os salieron deśnudos, anque unos cuantos guebirim [‘notables, personas adineradas’] que uśan haćer bien me aremediaron. Que del Š”y tengan su buen pago [] y hiće algo de la estampa.

Enpero, para remediarme adelantre era hejréaḥ [‘necesario’] de peścuśar [‘averiguar’] a pensar [sic], me pareció a haćer esta historia del Bin Gorión en ladino, que estampándose, cierto gustarán la ĝente. Que vide que ĝente dieron este libro a copiar con munchos as’ [aspros]39 por el gusto que tomaron. Y más, que después del Arbá‘ veʻesrim40 que es de los nebiím [‘profetas’], que aviśa lo que pasaron los ĵudiós, no hubo aviśo de lo que pasaron en Bayit Šení [‘el Segundo Templo’]. Enpero este señor [Bin Gorión] era cerca de aquellos źemanim [‘tiempos’], y aviśa munchas cośas que se asabenta [‘se hace sabio, aprende’] el hombre, con lo que tanbién puj́e [‘crezca’] muncho.

Fue bien que lo hiće todo esto; enpero no tuve modo para estampar, que no me quedó ningún bien en la mano. Y estando pensatible con qué me remediaré y bušcando modo, diǰe entre mí: «Si topaba alguna moneda de algún codeš41 y estampar [algo] que tuviera provecho tanbién el [sic: i. e. al] codeš, que maźal [‘suerte’] del codeš será más bien». Ansí hablí a el que uśa haćer merced, que es morenu harab hakolel Ḥésed leAbraham [ʻlit. nuestro maestro el rabino principal Gracia de Abrahamʼ42]; me aremedió con una moneda de codeš y se vino a salir laorá [‘publicarse, salir a luz’] esta historia.

Ansí rogo tanbién a los señores, que hagan merced conmigo y con codeš de enplear [‘comprar’] este liḅro con buen precio, que su valuta [‘valor’] es muncha de topar pronta una cośa que no hubo ni supieron tal. Y del Š”y ternán su buen pago. Amén.

Contenido de las diferentes ediciones

La primera edición de Asá consta de 97 capítulos y se inicia con su «Hacdamá» (‘Prefacio’) como traductor (h. 2a-b); sigue con la «Hacdamá de RAB”aD» (‘Prefacio de rabí Abraham ibn Daud’) (h. 2b), que es una elaboración de las palabras del cronista hispano-hebreo ya mencionado, autor del Séfer haCaḅalá en su introducción al Źijrón dibré maljé Yisrael beBayit šení43.

A continuación figura el epígrafe «Lo de antes de Bin Gorión» (hs. 3a-11b), breve historia mundial, que enumera a los reyes judíos y a los de las naciones, desde Adán hasta Šimʻón haŜaḍic, tomado del Séder ʻOlam. Prosigue con el propiamente llamado Séfer Bin Gorión (hs. 12a-145b), que se ocupa del período histórico que va desde la dispersión de los pueblos tras el pecado de la torre de Babel hasta el reinado de Tito; en esa misma hoja (h. 145b) aparece el poema que aducimos al final del artículo.

Se expone a continuación «Lo de después de Bin Gorión» (hs. 146a-157a), breve historia del mundo desde Tito hasta la del sultán Solimán el Magnífico (1566) y el nombramiento de su heredero Selim II (1566-1573). La edición se cierra con una reelaboración del final de la crónica de rabí Abraham ibn Daud en su Séfer haCaḅalá (h. 157b) y una lista de los sultanes que «enreinaron en el turco, de sultán Osmán hasta źemán [‘tiempo’] de agora, šenat [‘año de’] 5503 layeŝirá [‘de la creación’, = 1743] (hs. 158a-b), es decir, hasta el sultán Mahmud I (1730-1754). En las ediciones posteriores de la obra se va actualizando esta lista hasta incluir el nombre de Abdul Hamid II (1876-1909) en las más modernas de Jerusalén, 1902 y 190844.

En la edición de Salónica 1863, además de ligeros cambios en relación con la prínceps, figura al principio de la obra una «Hacdamá» del impresor, Beŝalel Saʻadi Haleví Aškenaźí45 y una lista de los donantes que contribuyeron a la impresión de la obra (hs. 2-4). La lista de los reyes otomanos se actualiza hasta la fecha de la impresión, es decir hasta Abdul Aziz (1861-1876). Respecto al lugar de la «Hacdamá» del impresor y de la lista de los contribuyentes que aparecen encuadernadas al principio de la edición, el experto en bibliografía sefardí Dov Cohen se cuestiona si originalmente no estarían situadas al final de la obra.

La edición de Esmirna 1876, publicada por la imprenta de Abraham Pontrémoli y Ya‘acob Poli, difiere de las anteriores en que es más corta, al parecer por falta de dinero. Comienza con la «Hacdamá» de Abraham Asá (h. 2a) y la de rabí Abraham ibn Daud (hs. 2b-3a). Contiene sólo hasta el capítulo 77 de los 97 del Séfer Bin Gorión; y tampoco incluye las secciones de «Lo de antes de Bin Gorión» y «Lo de después de Bin Gorión» que figuran en las dos ediciones anteriores. Así mismo se omite la lista y los datos históricos de los reyes otomanos. En la hoja 200a los impresores hacen saber al público que el resto del libro no se imprimió por falta de abonados y que esperan poder hacerlo en el futuro. En la hoja 200b figura la lista de las personas que contribuyeron económicamente a la impresión de la obra.

La edición de Salónica 1890, publicada por la Ḥebrat ʻEŝ haḤayim, sigue el contenido y orden de la edición salonicense de 1863 con la adaptación de la lista de los reyes otomanos hasta la fecha de impresión, en tiempos de Abdul Ḥamid II (1876-1909). En las páginas 249-251 aparece la lista de los contribuyentes a la impresión del libro.

De las ediciones de Jerusalén, la primera de 1902, impresa por Ya‘acob Ḥay Bejor Nisim, sigue también la edición de Salónica de 1863 y se añade (págs. 356-359) un artículo titulado «Yerušalem», de Ben-Ŝiyón Taragán (1870-1953)46 sobre la historia de la ciudad, desde la época de Melquisedec, rey de Salem (Génesis 14:18-20), y las del primer y segundo Templo, hasta el año 1841. Con ello el editor trata de cerrar un ciclo histórico, trayendo a colación la historia de Jerusalén posterior al período de la destrucción del segundo Templo, aduciendo interesantes episodios como, por ejemplo, el milagroso cambio de idea de Napoleón, tras llegar hasta Ramla, de no seguir su campaña y conquistar la ciudad santa47:

En año de 5559 [= 1779] subió Napoleón primero sobre la Palestina y prendió a Yafo y diǰo de subir también sobre Yerušalem. Y fue hora de grande apreto a los ĵidiós moradores de la santa civdad: de una parte se espantaban de el fonsado [‘ejército’] francés que no los atemaran [‘exterminaran’]; de otra parte dećían los civdadinos muśulmanos que, en entrando Napoleón en puertas de Yerušalem, ellos harán fin sobre todos los ĵidiós de la civdad, en dićiendo que ellos se aunaron con Napoleón por entregar la civdad en su mano. El gran raḅino de la comunitá, rʼ [Mošé] Mordejay [Yosef] Meyuḥás, z”l [siglas de źijronó librajá ‘su recuerdo sea bendito’], encomendó que todos los ĵidiós, hombres y muj́eres y criaturas, se recoj́gan [‘se reúnan’] al Kótel hamaʻarabí [lit. ‘Muro occidental’ o ‘Muro de las lamentaciones’] y que llamen al Dio con todas sus fuerzas por que escape [‘libre’] a la santa civdad de el enemigo. Y después de la oración, se fue el raḅino onde el gobernador [otomano] de la civdad y bušcó de él de encastillar [‘fortificar’] las calles de la civdad. Y todos nuestros hermanos tomaron parte en la dita labor, y el raḅino miśmo tomó la chapa [‘azada’] en su mano por encoraj́ar a el pueblo; esta hecha hiźo quitar todo sospecho de los ĵidiós. Y Napoleón vino hasta Ramla (dos horas después de Yafo) y, en viniendo ahí, trocó la idea y se tornó a la Francia48.

La lista de los reyes otomanos se actualiza en esta edición a la fecha de publicación y en ella se mencionan los nombres de los treinta y cuatro sultanes que van desde Osmán I a Abdul Ḥamid II. La segunda edición de Jerusalén 1908, de la misma imprenta, se parece a la anterior con la diferencia de que falta la lista de los reyes otomanos.

Conclusión

A modo de conclusión diremos que las diversas ediciones en judeoespañol del Séfer Yosipón procuraban difundir entre los judíos sefardíes una instrucción historiográfica y moralizante. Narraciones allí incluidas, como por ejemplo, las de Bel y el dragón, tomada de las adiciones griegas al libro de Daniel (Daniel 14, según la Septuaginta y la Vulgata), tienen por objeto ridiculizar a los dioses paganos vencidos por la sabiduría de Daniel, fiel en todo momento a Dios, que lo socorre en los momentos de apuro. Así mismo la descripción de la rebelión macabea sirve para extraer una lección moral: la persecución de Israel y su lucha por la independencia no es algo meramente profano; se trata de persuadir al lector de que Dios está actuando en esa historia y ha querido procurar la liberación de Israel por medio de los Macabeos, y ello no a través de intervenciones milagrosas y espectaculares, sino sirviéndose del valor y el arrojo de los que a veces son poco más que un grupo minoritario de rebeldes49.

Todo esto debía repercutir, según parece de la intención del autor del Séfer Yosipón, en la consolidación de la comunidad judía de la diáspora. La conciencia de ser el pueblo elegido por Dios y la visión de los hechos históricos como dirigidos por ese mismo Dios, serían la base firme de esa unidad, y por ello precisamente Asá inserta en su edición en judeoespañol el poema El servicio del Templo50 que consideramos apropiado para concluir este estudio, pues refleja no sólo la consolidación de la comunidad litúrgica sefardí, sino también la de todos los judíos de la diáspora judía y de la Tierra de Israel.

El texto consta de 17 estrofas (suplimos los números de las mismas), formadas por tres versos cortos de rima aab, rimando el último verso de todas las estrofas en -to, sílaba que va precedida siempre de sonido a. Marcamos en negrilla seguida de corchete cerrado las letras del acróstico, el cual se indica en la cabecera del texto: «Simán [‘Acróstico’]: Abraham Asá bar [‘hijo de’] Yiŝḥac Asá, ḥaźac [‘fuerte’]», palabra esta última que se añade muy frecuentemente al final de los acrósticos, a modo de eulogia51.

El servicio del Templo

  1. ʼA]Es menester
    y buen acometer
    alabar a el Dio santo.
  2. b]Bendición y loores,
    con munchas honores,
    a el enšalžado y alto.
  3. r]Relumbró mis oj́os
    escribir a manoj́os
    este libro sin falto.
  4. h]Habaná con buen lašón
    y con derechedad de corazón
    a entender sin quebranto.
  5. m]Mos renove fuerza
    y ḥojmá en la cabeza
    turable sin aparto52.
  6. ʼA]Y mande el goel
    por recoǵer a Yisrael,
    apañarlos de cada canto53.
  7. s]Sálvemos de el galut
    y escápemos de dalut
    que se puj́ó tanto.
  8. ʼá]Aṿoltemos la manćía
    por goźo y alegría
    y por riśo el llanto.
  9. b]Bet haMicdáš veamos
    fraguado como lo deśeamos,
    en su lugar el alto.
  10. r]Rij́an los cohanim con cóaḥ
    ʻabodá de réaḥ niḥóaḥ,
    con ḥošen y efod y manto54.
  11. Yi]Ya oyiremos širot
    de los leviyim y źemirot
    y con gran ṿoź de canto.
  12. ŝ]Ŝidcat Yisrael, ʻam neḥmad55,
    que serán en su maʻamad
    sin temor y sin espanto.
  13. ḥa]Ḥojmá se muchiguará
    con biná que habrá
    y dáʻat sin desḅarato.
  14. c]Corḅanot, ʻolot de plaćeres
    y sin dolor las muj́eres,
    cada día un parto.
  15. Asá]Asalmearemos širim,
    que źéjer ʻAmalec, roš ŝarim,
    ya se hiźo aremato56.
  16. ḥaza]Ḥiźayón de niḥumim,
    que se taj́arán los ʻamim57;
    ya lo veo, ya lo cato.
  17. c]Colot de grande alegría,
    que, de toda mej́oría,
    Yisrael ya es harto58.

Moisés Orfali

Universidad Bar-Ilan


* Una versión preliminar de este artículo se presentó como comunicación en el xviii Congreso Internacional de Estudios Sefardíes celebrado en el Centro de Ciencias Humanas y Sociales del Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, del 30 de junio al 3 de julio de 2014.

  1. Para la transcripción a caracteres latinos de la grafía aljamiada usamos el sistema de la revista Sefarad, expuesto con detalle por Iacob M. Hassán, «Transcripción normalizada de textos judeoespañoles», Estudios Sefardíes 1, 1978, págs. 147-150. Uso ese mismo sistema para la transcripción del hebreo. Agradezco a mis colegas Dov Cohen y Elena Romero por sus sugerencias bibliográficas y temáticas que han quedado incorporadas al texto.

  2. Sobre este género véanse Elena Romero, La creación literaria en lengua sefardí, Madrid, Mapfre, 1992, págs. 120-132 y 203-207; y Ana María Riaño López, «La prosa histórica en lengua sefardí», en Elena Romero (ed. literario), Iacob M. Hassán y Ricardo Izquierdo Benito (coords.), Sefardíes: Literatura y Lengua de una Nación Dispersa, XV Curso de Cultura Hispanojudía y Sefardí de la Universidad de Castilla-La Mancha, Cuenca, 2008, págs. 397-420.

  3. Vid. David Flusser (ed.), Josippon. The Original Version Ms. Jerusalem 8°41280 and Supplements, Jerusalem, The Zalman Shazar Center, 1978, págs. 13-15. Cf. también Reuben Bonfil, «Une source pour l’histoire de la mentalité religieuse juive au Moyen Age: le Sefer Yosippon (Xe siècle)», École Pratique des Hautes Études, Section des Siences Religieuses, Annuaire, 96, 1987, pág. 227, quien sugiere adelantar la aparición de la obra al año 925, en contra de la opinión de Flusser, quien lo fecha en el año 953.

  4. Veánse al respecto los recientes e innovadores estudios de Saskia Dönitz: «Historiography among Byzantine Jews: The case of Sefer Yosippon», en Reuben Bonfil et al. (eds.), Jews in Byzantium: Dialectics of Minority and Majority Cultures, Leiden, Brill, 2012, págs. 951-968; y Überlieferung und Rezeption des Sefer Yosippon, Tübingen, Mohr Siebeck, 2013.

  5. El libro se difundió entre los judíos de Aškenaz, Sefarad y Bizancio, y también entre sabios no judíos que lo tradujeron a sus lenguas, entre otras, al árabe y al geʻez, versión que la iglesia ortodoxa etíope llegó a considerar como canónica. Entre los judíos, David Gans, famoso rabino y cronista del siglo xvi (véase más adelante, nota 36) considera la autenticidad y antigüedad de sus palabras comparable a las de los sabios del Talmud. Cf. M. Breuer (ed.), Ŝémaḥ David [en hebreo], Jerusalén, Editorial Magnes, 1983, Par. i, núm. 829.

  6. Por esta razón Abraham ibn Daud en su crónica Séfer haCaḅalá (‘Libro de la tradición’; vid. Gerson D. Cohen [ed.], Philadelphia, 1967, pág. 222), lo titula Źijrón dibré maljé Yisrael beBáyit šení (‘Historia de los reyes de Israel en la época del segundo Templo’). Asimismo, en el diccionario hebreo-persa de Šelomó ben Šemuel (siglo xiv), el título del libro es Dibré hayamim beBayit šení (‘Historia de la época del segundo Templo’).

  7. Sobre el uso del Yosipón de las fuentes midrásicas y agádicas, veáse Leopold Zunz, Haḍerašot beYisrael vehištalšelután hahistorit, Tel Aviv, Am Oved, 1945-1946, págs. 69 y 320-321; y Yitzhak Baer, «The Hebrew Book of Yosephon», Sepher Dinburg [= Dinburg Festschrift; en hebreo], Jerusalem, Sifriyah Zionit, 1949, págs. 204-205.

  8. Veánse al respecto Zunz, Haḍerašot, págs. 68 y 319; y Baer, «Yosephon», págs. 178-205.

  9. Veáse Hayim Hominer, Josiphon by Joseph ben Gorion Hacohen. History of the Jews during the period of the Second Temple, and the War between the Jews and the Romans reprinted according to the complete edition of Venice, With Supplements from the Mantua edition (5238-5240) and the Contantinople edition with added remarks, and preface, third edition with a new preface, Jerusalem, 1971, págs. 3-22.

  10. Se trata de los párrafos 63 y 64 del capítulo xviii del libro Antigüedades judías de Flavio Josefo, en los que se menciona a Jesús de Nazaret y sus milagros. El contenido de los mismos ha suscitado acres debates en cuanto a su autenticidad total o parcial. Cf. Alice Whealey, Josephus on Jesus: The Testimonium Flavianum Controversy from Antiquity to Modern Times, New York, Peter Lang, 2003.

  11. Sobre la identidad de este autor véanse: Adolf Neubauer, «Pseudo-Josephus, Joseph Ben Gorion», Jewish Quarterly Review, xi, 1899, págs. 356-357; David Flusser, «The Author of the Book of Josippon: His Personality and His Age» [en hebreo], Zion, 18, 1953, pág. 109; Shulamit Sela, The Arabic Josippon. Introduction and Hebrew Translation of the Arabic Text, Ben-Zevi Institute and the Goldstein-Goren Diaspora Research Center,Tel Aviv University, 2009, págs. 5 y 33.

  12. Alexander Kohut (ed.), Aruch Completum sive Lexicon vocabula et re, quae in libris Targumicis, Talmudicis et Midraschicis, auctore Nathane filio Jehielis, New York, Pardes Publishing House Inc., 1955, vol. vii, 1.

  13. En sus comentarios a 2 Reyes, 20:13; Ezequiel 27:17; Isaías 21:4; 39:2; Daniel 6:29; 7:11; 8:11. 21-22; 11:2. 17, 18.23; Ageo 2:6; Zacarías 9:14; 1 Crónicas 11:17; Talmud de Babilonia (abrev. TB) Berajot 43a; Yomá 23a; Baba Batra, 3a.

  14. En su comentario a Génesis 37: 25; Ageo 2:9; y Daniel 4:24; 11:4.

  15. TB ʻAbodá Źará 10b.

  16. Véase su comentario a Ezequiel 27:17; Ageo 2: 6.9; Salmos 120:5.

  17. Génesis 49:31; TB Guitín 36a.

  18. Véase Hominer, Josiphon, pág. 37. Yehudá Mosconi alude a los desterrados de Babilonia que, según Jer 31:29 y Ez 18:2, no creen que sea justo tener que pagar ellos solos las consecuencias de los pecados cometidos por las generaciones anteriores. Los desterrados comentan con ironía el refrán de las uvas verdes: las comieron los padres y son los hijos quienes sufren la dentera.

  19. Se trata de la versión más larga del Séfer Yosipón en hebreo en contraposición a la más corta de Mantua, 1476-1479. La tendencia entre los investigadores modernos es la de preferir esta versión más larga.

  20. Véase Hominer, Josiphon, pág. 41.

  21. Ibid., pág. 43.

  22. Ibid.

  23. El Yosipón se imprimió en: Mantua, ca. 1480; Constantinopla, 1510; Venecia, 1544; y Cracovia, 1589. El Séder ʻOlam raḅá, el Séder ʻOlam źutá y el Séfer haCaḅalá se imprimieron en un volumen, junto con la Meguilat Taʻanit y el breve Źijrón bené Romi de Ibn Daud, en Mantua 1513, y Venecia, 1545. La Iġuéret raḅí Šerira Gaón, junto con una versión hebrea del Contra Apionem de Flavio Josefo, se añadieron como apéndice al Séfer Yuḥasín, del cronista del siglo xvi, Abraham Zacuto, que se imprimió en Constantinopla en 1566 y en Cracovia en 1580-1581.

  24. Sobre Abraham Asá y su labor de traducción véanse: Yaari Abraham, «Miscellaneous Bibliographical Notes», Kiryat Sefer, x, 1934, págs. 372-380; Moshe David Gaon, Yehudé hamiźraḥ beEreŝ Yisrael, Jerusalén, Azriel, 1937, pág. 113; Elena Romero, La creación literaria en lengua sefardí, págs. 36, 39-44, 46-47, 58-59, 73, 83, 108-109, 112-113, 130-131, 133, 157, y 165; e idem, «Historia y Literatura», en Elena Romero (editor literario), Iacob M. Hassán y Ricardo Izquierdo Benito (coords.), Sefardíes: Literatura y lengua de una nación dispersa, Cuenca, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 2008, pág. 173. Sobre la labor traductora de Abraham Asá vid. especialmente los siguientes estudios de Purificación Albarral: Una cala en la literatura religiosa sefardí: Almenara de la luz, Granada, Univ. de Granada, 2001; «Breves apuntes sobre Bet tefilá de Abraham Asá», MEAH, sección hebreo 57, 2008, págs. 3-14; Biblia de Abraham Asá: Los doce profetas menores, Logroño, CILENGUA, 2010; y «El proyecto de edición de la Biblia de Abraham Asá: El relato de Eliseo y la sunamita», eHumanista 20, 2012, págs. 1-16. Véase también Elena Romero y Purificación Albarral, El libro bíblico de Ester entre los sefardíes de los Balcanes: mitos y leyendas, Granada, Univ. de Granada, 2013, cap. i, págs. 53-90: «Versión judeoespañola del libro bíblico de Ester (Constantinopla 1744), traducción de Abraham Asá», y cap. ii, págs. 91-198: «Versión judeoespañola del Targum šení de Ester (Constantinopla 1744), traducción de Abraham Asá».

  25. En la portada se dice: «Séfer Bin Gorión y resto de historias verdaderas [] de todo lo que pasó en el mundo y lo que pasaron los ĵudiós en tienpo antigo, todo conpuesto de raḅanim []», trad. Abraham Asá, Constantinopla 1743, 158 hs. (ejemplares en: National Library of Israel [= NIL], R8= 51A480; R8= 75A1595; 2007F239 (3); Ben Zvi Institute Library [= BZI] L-503; Jewish Theological Seminar Library [= JTSL] DS122.Y62 1743). Véase también con los debidos reparos la edición Sefer Ben Gurion [Yosipon]. First Ladino translation by Abraham Asa 1753 [sic]. A Critical Edition by Moshe Lazar, Technical Editor F. J. Pueyo Mena, Labyrinthos, 2000.

  26. «Séfer Bin Gorión: Dito libro es de los antiguos [] de lo que aconteció en tienpos pasados», trad. Abraham Asá, Salónica 1863, [4], 195 hs. (NIL R8= 23V14261, manco de portada, suplida por su copia mecanográfica; BZI L-505).

  27. «Séfer Bin Gorión: Dito libro es de los libros antiguos []», trad. Abraham Asá, Salónica 1890, [1], 251 hs. (NIL S 62A2654; BZI L-506; JTSL DS 122. Y58195 1890).

  28. «Séfer Bin Gorión [] Avisa en él hestorias de ĝenerancios antiguos []. Se estanpó trecera vez», trad. Abraham Asá, Esmirna 1876, 200 hs. (BZI L-504).

  29. «Libro de Bin Gorión: Dito libro es de libros antiguos []», trad. Abraham Asá, Jerusalén 1902, 363 págs. (NIL 2010F32; 23V14267).

  30. «Bin Gorión: Dito es de libros antiguos []», trad. Abraham Asá, Jerusalén 1908, [2], 360 págs. (JTSL RB O SHF269:14).

  31. Para la cita que sigue vid. también Elena Romero, La creación literaria en lengua sefardí, pág. 130.

  32. Gran comentario bíblico en judeoespañol iniciado en 1730 por Yaʻacob Julí y en el que los diferentes autores sefardíes que lo compusieron recurrieron a la comentarística rabínica anterior. Sobre la obra, los autores y las características de cada volumen del Meʻam loʻeź, véase lo expuesto en Elena Romero, La creación literaria en lengua sefardí, págs. 83-102; así como las consideraciones generales de Michael Molho, Le Meam-Loez: Encyclopédie populaire du sepharadisme levantin, Thessalonique, 1945; y de David Gonzalo Maeso y Pascual Pascual Recuero, Meʻam Loʻez, Tomo preliminar: Prolegómenos, Madrid, Gredos, 1964. Aparte de estas y otras ediciones disponibles reseñadas en el libro de Elena Romero, págs. 105-106, con posterioridad se ha publicado la edición de Rosa Asenjo, El Meam loez de Cantar de los cantares, Barcelona, Tirocinio, 2003.

  33. Rabino sefardí de Sarajevo que promovió el interés por otras lenguas europeas, rompiendo el círculo vinculado a las letras sefardíes en el siglo xviii. Así, en La güerta de oro, los privilegios reales del rey de Francia vienen citados en francés seguidos de su traducción al judeoespañol; enseña a leer y escribir en italiano y da ejemplos con refranes bilingües, en italiano y judeoespañol; incluye un alfabeto griego y sus equivalencias. Referencias bibliográficas sobre el autor y la obra pueden verse en el Sefardiweb del CSIC (http://www.proyectos.cchs.csic.es/sefardiweb).

  34. Sobre el variado contenido de la obra véanse Elena Romero, La creación literaria en lengua sefardí, págs. 209 y 210-211; y también su «Epístola a un levantino sobre los usos de los occidentales», en Elena Romero (ed.), Judaísmo Hispano: Estudios en memoria de José Luis Lacave Riaño, Madrid: CSIC, 2002, vol. i, págs. 265-292. Vid. asimismo Ángel Berenguer Amador, «Una obra singular de la literatura sefardí del siglo xviii: La güerta de oro, de D. Atías», en H. Pomeroy y M. Alpert (eds.), Proceedings of the Twelfth British Conference on Judeo-Spanish Studies, Leiden, Brill, 2004, págs. 119-127.

  35. Se refiere al Séfer Yuḥasín (‘Libro de las genealogías o linajes’) de Abraham Zacuto (1452-1522), impreso en 1566, y traducido al latín en 1587; con edición crítica del texto la mejor es la publicada por S. Filipowski, con el título Liber Juchasin sive lexicón biographicum et historicum, s. l., s. i., 1857. Comprende la historia de los sabios hebreos desde los tanaítas (sabios redactores de la Mišná), hasta su época. Añadió una síntesis de historia universal, desde la Creación del mundo hasta el siglo xv.

  36. El Ŝémaḥ David (‘El brote de David’) de David Gans (1541-1613), primera edición, Praga, 1592 y editado después frecuentemente, es una crónica dividida en dos partes: la primera, una detallada cronología de la historia judía, y la segunda, una cronología de la historia mundial.

  37. Se trata del incendio que consumió la imprenta de Yoná ben Yaʻacob Aškenazí, tal como reza en la portada de la primera edición del Yosipón de 1743: «En la estampa del ḥ”r Yoná, estampador, que hiźo después del fuego, que se le quemó toda la estamparía en mes de iyar, año de 5000 [1740]. Ansí verán de comprarlo en buen precio, para que se ayude de haćer adelantre cośas buenas y del Š”yt [Šem Yitḅaraj (’Dios bendito’)] ternán su buen pago». Sobre el fuego de Constantinopla en 1740 véase, entre otros, R. W. Olson, «Jews Janissaries Esnaf and the Revolt of 1740 in Istanbul», Journal of the Economic and Social History of the Orient, xx, 1977, págs. 185-207 y en general sobre los incendios intencionales de casas e imprentas judías, ver Y. Ben-Naeh, Jews in the Realm of the Sultans, Jerusalem, The Magnes University Press, 1997, p. 32.

  38. Del turco muhtac, ‘indigente, menestoroso, necesitado’.

  39. Moneda turca cuyo valor ha variado según los tiempos y lugares. La palabra procede del griego ασπρον (aspron) y a su vez del latín asperi y aspri. Véase Michel Kaplan, Bernadette Marti y Alain Ducellier, El cercano oriente medieval, Madrid, Ediciones Akal, 1988, pág. 253.

  40. Hb. lit. ‘veinticuatro’, es decir, los veinticuatro libros protocanónicos del llamado Antiguo Testamento. Se les denomina también Escrituras o Sagradas Letras y en hebreo Tanaj (siglas de Torá-Nebiím-Ketubim).

  41. Lit. ‘santidad’; se trata del dinero destinado a algún fondo de una obra de beneficencia o a algún propósito de carácter religioso.

  42. Se refiere a uno de los principales rabinos de Estanbul, Abraham b"rʼ Yosef Rośanes, famoso erudito y acaudalado, cuyo nombre encabeza la firma de los acuerdos de la comunidad sefardí entre los años 1736-1747; en agosto de 1744 fue nombrado presidente del tribunal rabínico de Ortaköy en el distrito Beşiktaş de Estanbul y su coetáneo, el famoso rabí Abraham Meyuḥás, decía de él, que era quien movía todo, quien ordenaba, quien mandaba y quien decidía. A finales de 1747 Abraham Rośanes viajó a Jerusalén donde falleció en 1748. Veáse J. Barnai, The Jews in Palestine in the Eigteenth Century. Under the Patronage of the Istanbul Committee of Officials for Palestine [en hebreo], Jerusalem, Yad Ben-Zvi, 1982, págs. 89-91; L. Bornstein-Makovetsky, The Istanbul Court Record in Matters of Ritual and Ethics, 1710-1903, Lod, Orot Yahadut Hamaghreb and The Institute of Research and Publication of Sephardic Rabbinic Writings, 1999, pág. 98.

  43. Ed. prínceps Mantua 1514.

  44. Sobre listas de sultanes otomanos en obras sefardíes véase Elena Romero, Entre dos (o más) fuegos: Fuentes poéticas para la historia de los sefardíes de los Balcanes, Madrid, CSIC, 2008, págs. 37-54, y especialmente págs. 41-42, donde se alude a estas listas del Séfer Bin Gorión.

  45. Beŝalel Saʻadi Haleví Aškenaźí (1819-1903) fue un muy conocido editor, periodista y músico sefardí de Salónica. Heredó la imprenta de una larga línea de impresores de su familia, el primero de los cuales llegó a Salónica desde Holanda en 1731. Saʻadi Haleví publicó textos religiosos y seculares en judeoespañol, incluyendo sus propios poemas y canciones compuestas para fiestas, bodas y ocasiones especiales. Puede verse un curioso relato de su vida como impresor compuesto por él mismo, en Elena Romero, «La prensa judeoespañola contra los recelos, la burocracia y la censura», en Pablo Martín Asuero y Karen Gerson Şarhon (eds.), Ayer y hoy de la prensa en judeoespañol, Estambul, Ed. Isis, 2007, págs. 9-35: págs. 19-26.

  46. Conocido escritor sefardí de Jerusalén, maestro y periodista, que vivió durante un tiempo también en Egipto. Trabajó con Eliézer Ben Yehudá en la difusión de la lengua hebrea sin dejar de lado el judeoespañol. Al respecto fundó, junto con A. Y. Cherezlí, la revista la Güerta de Yerušaláyim; tradujo al judeoespañol una hagadá burlesca de Purim y varias novelas europeas desde sus versiones en hebreo. Véanse Moshe David Gaon, Yehudé hamiźraḥ beEreŝ Yisrael, pág. 273; y Elena Romero, La creación literaria en lengua sefardí, págs. 68, 231, 246, 247, así como su artículo «Una Hagadá sefardí burlesca de Purim: Edición y estudio», Sefarad, 72, 2012, págs. 431-481.

  47. Al comienzo del artículo de Taragán, dice el editor que ya fue publicado en el Calendario de Yerušaláyim año 5662 [= 1902], pero que «topándolo interesante y de ocaśión, mośotros lo publicamos también en nuestro libro con licencia de el autor, sʼ Ben-Ŝiyón Taragán».

  48. Ibid., pág. 358. El texto lo reproduce también Elena Romero, Entre dos (o más) fuegos, págs. 144-149: pág. 147. Sobre la campaña de Napoleon en Tierra Santa y la actitud del rabino jerosolimitano Mordejay Meyuḥás, veáse G. Nahon, «Triste 14 juillet 1799 à Jérusalem: Une lettre de Mardochée-Joseph Meyuhas», en Y. Tobi and D. Kurzon (eds.), Ḥikrei Maʻarav u-Mizraḥ, Studies in Language, Literature and History Presented to Joseph Chetrit, Jerusalem, Carmel Publishing, 2011, vol. ii, pág. 156.

  49. Igualmente ocurre con los suplementos al libro de Ester que el autor del Yosipón trae a colación. El interés de estas adiciones, la más destacada de ellas es la oración de Mardoqueo y Ester (Suplementos, 3, 14-28), no radica en introducir nuevos casos en la narración, sino en la finalidad teológica que reflejan: aportar el elemento religioso que faltaba en el Ester hebreo, que nunca menciona a Dios ni las prácticas religiosas.

  50. Tomamos el título de Elena Romero, Bibliografía analítica de ediciones de coplas sefardíes. Introducción de Iacob M. Hassán, Madrid, CSIC, 1992, núms. 8a, 101a, 144a (págs. 26, 62, 82 respectivamente).

  51. Requieren explicación los siguientes hebraísmos que anotamos según su aparición en el texto: habaná ‘sentido, significado; lašón ‘lengua’; ḥojmá ‘ciencia, sabiduría’; goel ‘redentor’; galut ‘diáspora, dispersión’; dalut ‘pobreza’; Bet haMicdáš ‘el Templo’; širot ‘cánticos’; leviyim ‘levitas’; źemirot ‘salmos’; ma‘amad ‘estado, situación’; biná ‘inteligencia, entendimiento’; dá‘at ‘conocimiento’; corḅanot ‘oblaciones’; ‘olot ‘sacrificios propiciatorios’; širim ‘cánticos’. Otros hebraísmos se explican en notas.

  52. Es decir, se desea que la sabiduría sea duradera y que nunca se aparte.

  53. Se espera que el redentor y mesías de Israel reúna (apañarlos) a los judíos de todos los confines del mundo. Aquí, por mor de la rima, se ha sustituido el esperado cantón por canto.

  54. Es decir, que con vigor (cóaḥ) los sacerdotes (cohanim) lleven a cabo sacrificios y holocaustos (‘abodá) de olor delicioso (réaḥ niḥóaḥ) y esos sacerdotes vayan revestidos con los implementos y vestiduras propios del servicio del Templo (ḥošen y efod).

  55. Es decir, entonces habrá llegado el momento de la salvación de Israel (ŝidcat Yisrael), pueblo apacible (ʻam neḥmad).

  56. Es decir, desapareció (se hiźo aremato) el recuerdo (źéjer) de Amalec, rey de los amalecitas, pueblo tradicionalmente enemigo de los judíos a cuyo rey se tilda de cabeza de los opresores (roš ŝarim).

  57. La visión (ḥiźayón) de consuelo (niḥumim) será que desaparezcan (se taj́arán) los pueblos (ʻamim) enemigos de los judíos.

  58. Se darán entonces voces (colot) de alegría, porque de todo lo bueno (mej́oría) del mundo Israel se habrá saciado.

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Edición impresa: ISSN 210-4822
Edición en línea: ISSN 2445-0898
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